Focault e a academia francesa de filosofia.

A análise de Derrida é, com certeza, notável por sua profundidade filosófica e pela meticulosidade de sua leitura. Não me proponho a respondê-la: gostaria, quando muito, de acrescentar algumas observações. Observações que parecerão, sem dúvida, bastante exteriores e que o serão, na própria medida em que a História da loucura e os textos que a sucederam são exteriores à filosofia, à maneira como na França ela é praticada e ensinada.

Derrida pensa poder retomar o sentido de meu livro ou de seu “projeto” nas três páginas, nas três únicas páginas que são dedicadas à análise de um texto reconhecido pela tradição filosófica. Com sua admirável honestidade, ele próprio reconhece o paradoxo de sua empreitada. Mas, sem dúvida, ele pensa ultrapassá-lo porque admite, na realidade, três postulados.

1) Em princípio, ele supõe que todo conhecimento, e mais amplamente todo discurso racional, mantém com a filosofia uma relação fundamental, e que é nessa relação que essa racionalidade ou esse saber se fundamentam. Liberar a filosofia implícita de um discurso, enunciar as contradições, os limites ou a ingenuidade, é fazer a fortiori e pelo caminho mais curto a crítica do que se encontra dito nele. Inútil, por conseguinte, discutir sobre as 650 páginas de um livro; inútil analisar o material histórico que se encontra nele trabalhado; inútil criticar a escolha desse material, sua distribuição e sua interpretação, dado que se pode denunciar uma falha na relação fundadora com a filosofia.

2)Em relação a esta filosofia que detém eminentemente a “lei” de todo discurso, Derrida supõe que se cometem “falhas” de uma natureza singular: não tanto falhas de lógica ou de raciocínio, acarretando erros materialmente isoláveis, mas, antes, falhas que são como um misto do pecado cristão e do lapso freudiano. Peca-se cristãmente contra essa filosofia desviando-se os olhos dela, recusando sua luz deslumbrante e se apegando à positividade singular das coisas.
Em relação a ela, cometem-se também verdadeiros lapsos: nós a traímos sem nos darmos conta, a revelamos resistindo-lhe e deixamos que apareça em uma linguagem que só o filósofo está em posição de decodificar. A falta contra a filosofia é, por excelência, a ingenuidade, ingenuidade que nunca pensa senão no nível do mundo, e que ignora a lei do que pensa nela e apesar dela. Porque a falta contra a filosofia é próxima do lapso, ela será “reveladora” como ele: bastará o mais tênue “rasgo” para que todo o conjunto seja posto a nu. Mas, porque a falta contra a filosofia é da ordem do pecado cristão, basta haver um, e mortal, para que não haja mais salvação possível. Por isso é que Derrida supõe que, se ele mostra em meu texto um erro a propósito de Descartes, por um lado, ele terá mostrado a lei que rege inconscientemente tudo o que posso dizer sobre os regulamentos de polícia no século XVII, o desemprego na época clássica, a reforma de Pinel e os asilos psiquiátricos do século XIX; e, por outro lado, ao se tratar de um pecado não menos que de um lapso, ele não terá que mostrar qual é o efeito preciso desse erro no campo de meu estudo (como ele se repercute sobre a análise que faço das instituições ou das teorias médicas): um único pecado basta para comprometer toda uma vida… sem que se tenham que mostrar todas as faltas maiores e menores que ele pôde acarretar.

3) O terceiro postulado de Derrida é que a filosofia está além e aquém de todo acontecimento. Não apenas nada pode acontecer-lhe, mas tudo o que pode acontecer encontra-se já antecipado ou envolto por ela. Ela própria não é senão repetição de uma origem mais que originária e que excede infinitamente, em seu retiro, tudo o que ela poderá dizer em cada um de seus discursos históricos. Mas, já que ela é repetição desta origem, todo discurso filosófico, desde que seja autenticamente filosófico, excede em sua desmedida tudo o que pode acontecer na ordem do saber, das instituições, das sociedades etc. O excesso da origem, que só a filosofia (e nenhuma outra forma de discurso e de prática) pode repetir para além de todo esquecimento, retira toda a pertinência do acontecimento. De modo que, para Derrida, é inútil discutir a análise que eu proponho desta série de acontecimentos que constituíram durante dois séculos a história da loucura; e, para dizer a verdade, meu livro é bastante ingênuo, segundo ele, por querer fazer esta história a partir desses acontecimentos irrisórios que são o internamento de algumas dezenas de milhares de pessoas, ou a organização de uma polícia de Estado extrajudicial. Teria bastado, mais do que amplamente, repetir uma vez mais a repetição da filosofia por Descartes, repetindo, ele próprio, o excesso platônico. Para Derrida, o que se passou no século XVII não poderia ser senão “amostra” (ou seja, repetição do idêntico), ou “modelo” (quer dizer, excesso inesgotável da origem): ele não conhece a categoria do acontecimento singular. Portanto, para ele é inútil — e, sem dúvida, impossível — ler o que ocupa a parte essencial, senão a totalidade, de meu livro: a análise de um acontecimento.

(…)

Assim, colocando indevidamente o que ele já sabe, no momento em que se prova todo saber, Descartes assinala o que ele mascara e reintroduz antecipadamente, em seu sistema, o que é para sua filosofia ao mesmo tempo condição de existência e pura exterioridade: a recusa em supor realmente que ele é louco. Por essa segunda razão, não se pode aperceber, do interior do sistema, a exclusão da loucura. Ela só pode aparecer em uma análise do discurso filosófico, não como uma remanência arquitetural, mas como uma série de acontecimentos. Ora, como uma filosofia do rastro, perseguindo a tradição e a manutenção da tradição, poderia ser sensível a uma análise do acontecimento? Como uma filosofia tão preocupada em permanecer na interioridade da filosofia poderia reconhecer esse acontecimento exterior, esse acontecimento limite, essa divisão primeira pela qual a resolução de ser filósofo e de atingir a verdade exclui a loucura? Como uma filosofia que se posiciona sob o signo da origem e da repetição poderia pensar a singularidade do acontecimento? Quais status e lugar poderia ela conceder ao acontecimento, que efetivamente se produziu (ainda que na escrita de Descartes o pronome pessoal “eu” (je) permita a qualquer um repeti-lo), esse acontecimento que fez com que um homem sentado junto ao fogo, os olhos voltados para seu papel, tenha aceitado o risco de sonhar que era um homem adormecido, sonhando que estava sentado junto ao fogo, os olhos abertos sobre um papel, mas que recusou o risco de imaginar seriamente que ele era um louco imaginando-se sentado junto ao fogo, lendo ou escrevendo?

Sobre as bordas exteriores da filosofia cartesiana, o acontecimento é ainda tão legível que Derrida, do seio da tradição filosófica que ele assume com tanta profundidade, não pode evitar de reconhecer que ele ali estava a vaguear. Por isso é que, sem dúvida, ele quis dar a esse acontecimento a figura imaginária de um interlocutor fictício e totalmente exterior, na ingenuidade de seu discurso, à filosofia. Através dessa voz que ele sobreimprime no texto, Derrida garante ao discurso cartesiano ser fechado a qualquer acontecimento estranho à grande interioridade da filosofia. E, como mensageiro desse acontecimento insolente, ele imaginava um simplório, com suas parvas objeções, que vai de encontro à porta do discurso filosófico e que se faz ser posto fora sem ter podido entrar.

Foi bem assim, através das espécies de interlocutor ingênuo, que a filosofia representou para si o que lhe era exterior. Mas onde está a ingenuidade?

– michel foucault, Ditos e escritos: vol. I – org.: Manoel Barros da Motta. Forense Universitária, 2002.

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